Можно сказать, что трансцендентальная философия началась с Декарта, а феноменологическая психология - с Локка, Беркли и Юма, хотя последняя появилась вначале не как метод или дисциплина, служащая целям психологии, но как попытка решения трансцендентальной проблемы, сформулированной Декартом. Тема, развитая в "Метафизических размышлениях", осталась доминирующей темой в той философии, которая из нее возникла. Согласно этой философии, любая реальность и мир в целом, который мы воспринимаем как существующий, существует, можно сказать, только в качестве содержания наших собственных представлений, как нечто высказанное в суждениях или, лучше сказать, прошедшее проверку в процессе познания. Этого импульса было достаточно для всех известных нам правомерных и неправомерных вариантов [трансцендентальной проблемы] (Ibid, S.287; в английском переводе говорится о трансценденции - В.М.).

Декартовское сомнение открыло прежде всего "трансцендентальную субъективность", первой концептуальной обработкой которой и было его EGO COGITO. Но картезианское трансцендентальное "MENS" стало затем "Человеческим разумом", исследование которого предпринял Локк; исследование же Локка, в свою очередь, оказалось психологией внутреннего опыта. И поскольку Локк полагал, что его психология может охватить трансцендентальные проблемы, ради которых он и принялся за свое исследование, он стал основателем ложной психологической философии, которая оказалась живучей потому, что никто не исследовал понятия "субъективного" в его двойственном значении. Но если поставить трансцендентальную проблему должным образом, то двусмысленность "субъективного" становится явной, и при этом устанавливается, что феноменологическая психология имеет дело с одним его значением, тогда как трансцендентальная феноменология - с другим.

В этой статье основное внимание уделяется феноменологической психологии, отчасти потому, что она представляется удобной ступенью для перехода к философии, и отчасти потому, что она находится ближе к обыденной установке, чем трансцендентальная феноменология. Психология, в рамках как эйдетических, так и эмпирических дисциплин, - это "позитивная" наука, с ее "естественной установкой" и миром как основанием, из которого она черпает все свои темы, тогда как трансцендентальный опыт трудно реализовать, ибо это "предельный" и "немирской" опыт. Феноменологическая психология, будучи сравнительно новой и совершенно новой в той мере, в какой она пользуется интенциональным анализом, открыта для любой из позитивных наук. И от тех, кто обучился ее методу, требуется лишь постоянное использование возможно более строгим образом ее формального механизма редукции и анализа для раскрытия трансцендентальных феноменов.

Однако не следует сомневаться в том, что трансцендентальная феноменология могла быть разработана независимо от всякой психологии. Открытие двойственной направленности сознания предполагает осуществление обоих видов редукции. Психологическая редукция не выходит за пределы психического на уровне реальности животного мира, ибо психология содействует реальному существованию, и даже ее эйдетика ограничена возможностями реальных миров. Но трансцендентальная проблема стремится объять весь мир со всеми науками, чтобы "подвергнуть сомнению" целое. Декарт заставил нас признать, что мир "возникает" внутри нас и изнутри формирует наши склонности и привычки определенно общий смысл мира и определенный смысл его компонентов есть нечто, что мы сознаем в процессе восприятия, представления, пиления, оценки жизни, то есть нечто "конституированное" в том или ом субъективном генезисе.

Мир в его определенностях, мир "в себе и для себя", существует так, к он существует, независимо от того, случается ли мне или кому-либо осознавать его. Но когда этот общий мир "проявится" в сознании в человечестве "этого" мира, когда он будет связан с субъективностью, тогда его бытие и способ его бытия приобретает новое измерение, становясь полностью понятным и "проблематичным". Здесь-то и возникает трансцендентальная проблема; это "проявление", это "бытие-для-нас-мира", которое может приобрести свою значимость лишь "субъективно" что это? Мы можем назвать мир "внутренним", поскольку он соотнесен с сознанием, но каким образом этот весьма "общий" мир, чье "имманентное" бытие столь же туманно, как и сознание, в котором он существует", умудряется появляться перед нами во всем многообразии своих "отдельных" аспектов, переживания которых уверяют нас, что и аспекты принадлежат независимому самостоятельно существующему миру? Эта проблема затрагивает также и любой "идеальный" мир, чистых чисел, например, мир "истин в себе". Но ни одно существование или способ существования не являются в целом менее постижимыми, чем мы сами. Каждый сам по себе и в общности, мы, в сознании которых мир обретает свою действительность, будучи людьми, сами принадлежим миру. Должны ли мы поэтому отнести себя к себе самим, чтобы обрести смысл и бытие, принадлежащие к этому миру? Следует ли нам, называя себя на психологическом уровне людьми, субъектами психической жизни, быть в то же время трансцендентальными по отношению к нам самим и к целому миру, быть субъектами трансцендентальной конституирующей мир жизни? Психическая субъективность, такое- "Я" или "Мы", в повседневном смысле может быть пережита как она в себе при проведении феноменологически-психологической редукции, и при эйдетическом рассмотрении может стать основой для феноменологической психологии. Однако трансцендентальная субъективность, которую из-за скудности языка мы можем вновь называть только я сам", "мы сами", не может быть обнаружена методом психологической или естественной науки, поскольку она не представляет собой какой-либо части объективного мира, но принадлежит к самой субъективной сознательной жизни, в которой мир и все его содержание созданы для нас", "для меня".

Как люди, существующие в мире психически и телесно, мы суть "явления" для самих себя, часть того, что "мы" конституировали, частицы значений созданных "нами". Схваченное "Я" и "Мы" предполагает крытое "Я" и "Мы", по отношению к которым они "наличны" (3).

К этой трансцендентальной субъективности дает нам непосредственный доступ трансцендентальный опыт. Так же как в отношении психологического опыта, для того, чтобы достичь чистоты трансцендентального опыта, требуется редукция. Трансцендентальная редукция может рассматриваться как продолжение редукции психологического опыта. Универсальное достигает теперь следующей стадии. Отныне "заключение в скобки" распространяется не только на мир, но и на сферу "душевного". Психолог редуцирует привычный устойчивый мир к субъективности "души", которая сама составляет часть того мира, в котором она oбитaeт (в нем. оригинале: "...психолог редуцирует в-мире-имеющую-место внутри привычно значащего для него мира субъективность к чисто душевной субъективности" (Ibid, S.293) - В.М.). Трансцендентальный феноменолог редуцирует психологически уже очищенную субъективность к трансцендентальной, т.е. к той универсальной субъективности, которая конституирует мир и слой "душевного" в нем.

Я не обозреваю более мои переживания, воображения, психологические данные, которые обнаруживает мой психологический опыт: я учусь исследовать трансцендентальный опыт. Я не полагаю более свое собственное существование в сферу своего интереса. Мой интерес сосредоточен теперь на чисто интенциональной жизни, внутри которой происходит мой реальный психологический опыт. Этот шаг поднимает трансцендентальную проблему (проблему смысла бытия трансцендентального, соотнесенного с сознанием (Ibid, S.289) до ее действительного уровня. Нам следует признать, что отнесенность к сознанию представляется не только актуальным свойством нашего мира, но с точки зрения эйдетической необходимости - свойством всякого постижимого мира. Мы можем в фантазии как угодно варьировать наш действительный мир. Мы можем превращать его в любой другой мир, который мы в состоянии себе представить, но при этом мы также будем вынуждены видоизменять и самих себя, а самих себя мы можем видоизменять в границах, предписанных нам природой субъективности. Какой бы мир не создала наша фантазия, он неизбежно становится тем миром, который мы можем иметь в опыте, подтверждать на основе очевидности наших теорий и обитать в нем, действуя практически. Трансцендентальная проблема есть эйдетическая проблема. Мой психологический опыт, восприятие, воображение и т.п. остаются по форме и по содержанию тем, чем они были, но я рассматриваю теперь их в качестве "структур", поскольку непосредственно сталкиваюсь с предельными структурами сознания.

Подобно любой другой осмысленной проблеме, трансцендентальная проблема предполагает не подлежащую сомнению основу, в которой должны быть заключены все средства для ее разрешения. Эта основа есть здесь не что иное, как субъективность жизни сознания вообще, в которой конституируется возможный мир как наличный. С другой стороны, само собой разумеющееся основное требование рационального метода состоит в том, что он не должен смешивать эту положенную и безусловно существующую основу с тем, что в своей универсальности трансцендентальная проблема ставит под вопрос. Сфера этой проблематичности есть область трансцендентальной наивности, она схватывает, следовательно, любой возможный мир как мир просто взятый в естественной установке. Сообразно с этим, все позитивные науки должны быть подвергнуты трансцендентальному эпохе, так же как и все их предметные сферы, а так же, следовательно, психология и вся совокупность того, что в психологии полагается как психическое. Мы бы попали в трансцендентальный круг, если бы искали ответ на трансцендентальный вопрос в психологии, все равно, эмпирической, или эйдетическо-феноменологической. Субъективность и сознание - здесь мы стоим перед парадоксом двойственности (к этому возвращает нас трансцендентальный вопрос) - в самом деле могут не быть той же самой субъективностью и сознанием, с которым и имеет дело психология (Ibid, S.291-292). Психологическая редукция заменяется трансцендентальной (4). [...Трансцендентальное Я и трансцендентальная общность Я, схваченные в полной конкретности, представляют собой трансцендентальную параллель к Я и Мы в обычном и психологическом смысле, опять-таки конкретно схваченном как душа или общность душевной жизни (Seelengemeinschaft), вместе с психологической жизнью сознания (5). Мое трансцендентальное Я, очевидно, "отличается" от естественного Я, но никоим образом как некоторое второе Я, к Я, отделенное в обычном смысле слова, так и наоборот, в обычном смысле слова, оно никоим образом не связано с ним или переплетено. Схваченное в полной конкретности, это есть именно поле своего собственного трансцендентального опыта (Selbsterfahrung), который каждый раз посредством простого изменения установки должен переходить в ой собственный психологический опыт. В этом переходе устанавливается с необходимостью тождественность Я; в трансцендентальной рефлексии на этот переход выявляется психологическая объективация как самообъективация трансцендентального Я (6) и это обнаруживается таким образом, как будто в каждом моменте естественной установки зaтребована апперцепция (Ibid, S.294). Мы должны только осознать: то, что делает психологическую и трансцендентальную сферы опыта параллельными, "тождественность" их значимости, то, что отличает их - есть смена установки; при этом ясно, что психологическая и трансцендентальная феноменологии будут также параллельными (7). При осуществлении более строгого эпохе психологическая субъективность трансформируется в трансцендентальную, а психологическая интерсубъективность - в трансцендентальную интерсубъективность. Эта последняя есть та конкретная первооснова, благодаря которой все то, что трансцендируется сознанием, в том числе любая реальность в мире, обретает смысл своего существования. Ибо всякое объективное существование уже по сути своей "относительно" и обязано своей природой единству интенции, которая будучи установлена согласно трансцендентальным законам, порождает сознание с его характером веры и убеждений (8).

Психологическая и эйдетическая редукция связаны с определением феноменологии как новой психологии. Реализуя феноменологию как универсальную науку (трансцендентальную феноменологию), мы осуществляем трансцендентальную редукцию. Исполняя трансцендентальную редукцию, мы встречаемся с принципиально иным опытом и вступаем на почву принципиально иной реальности, оказываемся за пределами известного нам мира. «Трансцендентальный опыт трудно реализовать, ибо это “предельный” и “немирской” опыт» [Гуссерль 19916, с. 16]. Па этом пути нам предстоит отыскать решение трансцендентальной проблемы, но это решение представляет собой испытание наших возможностей восприятия и воображения, поскольку трансцендентальная редукция вынуждает нас увидеть проблематичность самого привычного для нас «мира». «Мир в его определенностях, мир “в себе и для себя”, существует так, как он существует, независимо от того, случается ли мне или кому-либо осознавать его. Но когда общий мир “проявится” в сознании в качестве “этого” мира, когда он будет связан с субъективностью, тогда все его бытие и способ его бытия приобретает новое измерение, становясь “не полностью понятным” и “проблематичным”» [Там же, с. 17]. Трансцендентальную редукцию, осуществляемую в рамках иного рода деятельности (не психологической, а универсально-обосновывающей), можно рассматривать как продолжение любого из двух других видов редукции. «Трансцендентальная редукция может рассматриваться как продолжение редукции психологического опыта... Отныне “заключение в скобки” распространяется не только на мир, но и на сферу “душевного”... Трансцендентальный феноменолог редуцирует психологически уже очищенную субъективность к трансцендентальной, т. е. к той универсальной субъективности, которая конституирует мир и слой “душевного” в нем» [Гуссерль 19916, с. 17-18]. В ходе исполнения трансцендентальной редукции «в скобках» остается трансцендентальное «Я», «за скобки» выносится эмпирическое «Я». Психологическая и эйдетическая редукция могут проводиться обычным человеком, который имеет по-своему работающее сознание (переживания, воображение, психологические данные), что и может привести к нежелательному смешению феноменологически чистого знания и знания, полученного в естественной установке. Потому и необходима трансцендентальная редукция. «Я не полагаю более свое собственное существование в сферу своего интереса. Мой интерес сосредоточен теперь на чисто интенциональной жизни, внутри которой происходит мой реальный психологический опыт» |Там же, с. 18]. Трансцендентальная редукция позволяет пересмотреть и результаты эйдетической редукции. «Трансцендентальная проблема есть эйдетическая проблема. Мой психологический опыт, восприятие, воображение и т. и. остаются по форме и по содержанию тем, чем они были, но я рассматриваю теперь их в качестве “структур”, поскольку непосредственно сталкиваюсь с предельными структурами сознания» |Там же, с. 18]. В ходе трансцендентальной редукции происходит выключение эмпирической субъективности и мира, к которому она принадлежит. Однако чистое «я» сохраняется «в потоке многообразных переживаний» [Гуссерль 1999, с. 126], причем сохраняется как «своеобразная трансценденция, - в известном смысле не конституированная, - трансценденция в пределах имманентности» [Там же, с. 127]: «Представляется, что “я” постоянно и даже необходимо должно присутствовать здесь, и это постоянство, очевидно, не постоянство некоего тупо застрявшего на месте переживания, “фикс-идеи”. Напротив, “я” принадлежит к любому переживанию, которое появляется и затем уплывает вместе с потоком, его “взор” проникает сквозь любое актуальное cogito, направляясь к предметному. Луч этого взгляда заново возникает с каждым новым cogito и исчезает вместе с ним. А “л” - тождественно» [Там же, с. 126]. Обретение чистого «я» в ходе трансцендентальной редукции не приводит к утрате мира, напротив, наряду с чистым «я», трансцендентальная редукция позволяет обрести и структуру мира.

Осуществляя трансцендентальное эпохе и основываясь на решении вопроса о смысле мира, в котором мы живем, мы производим «тотальное изменение естественной установки, изменение, при котором мы уже не живем но-прежиему, как люди естественного вот-бытия, постоянно осуществляя значимость иредданного мира, а напротив, постоянно воздерживаемся от этого осуществления» [Гуссерль 2004, с. 200]. Изменяя значение заранее данного нам мира, мы производим такое эпохе, «которое одним разом прекращает совокупное осуществление значимостей, пронизывающее всю естественную жизнь мира и все (скрытое или явное) сплетение этих значимостей» [Там же, с. 203]. По исполнении этого трансцендентального воздержания наблюдатель приобретает новый стиль волевой жизни, который возвышает его над миром. «Достигается установка над предданной значимостью мира, над бесконечным нагромождением сто значимостей, скрыто фундируемых опять-таки на каких-нибудь значимостях, над совокупным потоком многообразного, но синтетически объединенного, в котором мир имеет и вновь обретает свое смысловое содержание и бытийную значимость» [Там же, с. 203]. Наблюдатель не просто переходит от одного истолкования мира к другому, но меняет само отношение к нему, сам стиль своей волевой жизни. «Но это не просто какое-то “воззрение” на мир, не просто его “интерпретация”. Всякое воззрение на..., всякое мнение об “этом” мире свою почву имеет в иредданном мире. Именно от этой почвы я устранился благодаря эпохе, я стою над миром, который в совершенно своеобразном смысле стал для меня феноменом» [Там же, с. 206]. Наблюдатель, как путник на берегу моря тумана, обретает способность к созданию новой науки, новой философии, нового искусства. Поэтому тотальное эпохе трансцендентальной редукции, полностью изменяющее отдельных индивидов, приведет, быть может, к исполнению миссии европейского человечества. «Быть может, выяснится даже, что тотальная феноменологическая установка и соответствующее ей эпохе, прежде всего, по своему существу призваны произвести в личности полную перемену, которую можно было бы сравнить с религиозным обращением, но в которой помимо этого скрыто значение величайшей экзистенциальной перемены, которая в качестве задачи предстоит человечеству как таковому» [Гуссерль 2004, с. 187].

В романе Сартра Рокантен время от времени слушает запись джазовой песни, написанной евреем-комнозитором и исполняемой негритянской певицей. В конце романа он внезапно понимает, что эти двое самим фактом звучания созданной ими песни избавлены от тошноты. Они «спасены. Быть может, сами они считали себя безнадежно погибшими, погрязшими в существовании. И, однако, никто не способен думать обо мне так, как я думаю о них, - с такой нежностью» [Сартр 19926, с. 175]. Тошнота, быть может, и присутствовавшая в их реальных жизнях, отсутствует в той фиктивной реальности, что создана переживанием их искусства. С одной стороны, в свете этого наблюдения сомнительной покажется доступность иного отношения к миру и к собственному «я», которое способны дать поиски себя, сходные с трансцендентальной редукцией. Эти поиски приводят лишь к созданию художественной фикции. Но, с другой стороны, повествователь принимает решение написать роман о своих переживаниях тошноты - тот самый, который мы только что прочитали. Его отношение к миру внутри романа меняется, он становится над тем миром, частью которого он только что был, автором романа, внутри которого он был героем. По крайней мере, в рамках написания и прочтения литературного произведения исполнение трансцендентальной редукции оказывается вполне возможным.

Трансцендентальная редукция призвана стать обоснованием универсальной науки; она позволяет увидеть мир как феномен чистого смысла и создать как коррелят к нему чистое трансцендентальное «я», раскрыть и исследовать трансцендентальную корреляцию мира и сознания мира. Учение о трансцендентальной редукции можно рассматривать не только как завершение учения о редукциях, но и как основание феноменологической теории социального творчества.

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ РЕДУКЦИЯ - процедура феноменологической философии Гуссерля, напоминающая "радикальное сомнение" Декарта. Де­карт кладет в основу своей философии принцип ego cogito, ergo sum. Это возвращение к ego cogito означа­ет, по мнению Гуссерля, переворот во всей философии. Декарт изменяет весь стиль философствования, делает радикальнейший поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму. Согласно ради­кальному сомнению Декарта, ничто не должно считать­ся действительно научным, если оно не обосновано с сознанием полной очевидности, т.е. если оно не может быть удостоверено в изначальном опыте и усмотрении. Декарт, как затем и Гуссерль, задается вопросом: мо­жем ли мы указать непосредственные, аподиктические очевидности, первые очевидности, которые с необхо­димостью должны предшествовать всем прочим очевидностям? Существование окружающего мира не мо­жет выступать такой изначальной очевидностью, ибо мир может являться чувственной видимостью. Но если и признать реальность мира, то он дается нам лишь благодаря нашему чувственному восприятию, посред­ством нашего сознания. Таким образом, только Я, со­знание, только ego cogito и выступает аподиктически достоверной и последней почвой для суждения, на ко­торой и должна быть основана радикальная филосо­фия. Эго обнаруживает себя как единственное аподик­тически достоверное сущее. Гуссерль для последова­тельного осуществления операции "обособления", "очищения" сознания на пути к "чистому сознанию" проходит два этапа редуцирования. Суть Ф.Р., по мыс­ли Гуссерля, состоит в том, чтобы последовательно ис­коренить "естественную установку" сознания и напра­вить все внимание на само же сознание, на его "чис­тую" структуру, освободив сознание от всего эмпири­ческого. Ф.Р. включает в себя два этапа. 1) "Эйдетиче­ская редукция: мы "заключаем в скобки" весь реаль-

ный мир, а также имеющееся знание о нем, в особенно­сти научное знание. Феноменолог "воздерживается" от всяких суждений о мире, о реальном. Это воздержание Гуссерль обозначает термином "эпохе" (от греч. - удерживание, самообладание). Осуществляя эпохе, субъект исключает из поля зрения все накопленные ис­торией научного и ненаучного мышления мнения, все суждения, оценки предмета и стремится занять пози­цию "абсолютного наблюдателя", и с этой позиции "чистого наблюдателя" сделать доступной саму сущ­ность этого предмета. Поясняя смысл эйдетической ре­дукции, Гуссерль особо настаивает на методическом характере феноменологического воздержания (эпохе). Процедура "заключения в скобки" не затрагивает само­го мира - она относится исключительно к действиям феноменолога, который просто оставляет в стороне все утверждения, высказываемые в духе естественной ус­тановки. Гуссерль пишет: "Когда я осуществляю это - а я вполне свободен поступать таким образом, - то я не отрицаю этот мир, как если бы я был софистом; я да­же не сомневаюсь в том, что он наличен, как делал бы, если бы был скептиком. Но я просто осуществляю фе­номенологическое эпохе, которое совершенно осво­бождает меня от использования каких бы то ни было суждений, касающихся пространственно-временного су­ществования (Dasein)". Результат первого этапа Ф.Р. - переход феноменолога от "естественной" установки к "трансцендентальной" позиции - к последовательно­му выделению сознания (или "субъективности" или "Я") как единственного объекта анализа. В результате Гуссерль получает субъективность в виде Субъекта, в виде "Я". Но понимание сознания нуждается, считает Гуссерль, и в дальнейшем очищении, так как оно, как правило, оказывается захваченным "натуральным", ес­тественнонаучным, культурно-историческим и фило­софским истолкованием. Отсюда Гуссерль выводит не­обходимость второго этапа Ф.Р. - собственно "фено­менологической", или "трансцендентально-феномено­логической" редукции. 2) На этом этапе в скобки долж­ны быть заключены все суждения и мысли обычного человека о сознании, о духовных процессах как фено­менах человеческой культуры: процедура эпохе рас­пространяется на выводы и методы исследования соот­ветствующих наук (психологии, наук об обществе, на­ук о культуре и т.д.). То есть происходит очищение са­мого эго, самого субъекта, происходит лишение его (субъекта) "мирового характера". В результате таким образом проведенной собственно Ф.Р. оказывается, - пишет Гуссерль, - что "для меня нет никакого Я и ни­каких психических актов, психических феноменов в смысле психологии, как нет для меня и меня самого в качестве человека, нет моих собственных когитаций

как составных частей некоего психофизического ми­ра". Феноменологическое эпохе вместе в безусловно аподиктическим "Я есть" открыло нам, по Гуссерлю, новую бесконечную сферу бытия как сферу нового трансцендентального опыта. И вместе с ним также и возможность трансцендентального опытного познания и трансцендентальной науки. Именно в процедуре трансцендентального эпохе, по Гуссерлю, осуществля­ется движение к "чистому потоку сознания как таково­му". "Чистый поток сознания как таковой" и есть иско­мый объект анализа: процесс переживания истины в его внутренней логике, в его "чистой структуре". Это - "чистый" поток сознания: в нем нет ничего эмпиричес­кого, психологического, субъективного; это "поток" со­знания: здесь нет ничего субстанциального, формаль­ного, косного, ставшего. Гуссерль отказывается от ин­терпретации сознания как субстанции. Специфические особенности "чистого" сознания, по Гуссерлю, таковы: 1) это сознание как совокупность, как набор чистых сущностей, чистых возможностей, всеобщих структур, представляющих результат свободного мыслительного конструирования; в таком смысле речь идет о чисто "идеальном" царстве недействительного, сфере "как если бы", которая открывается лишь постольку, по­скольку ее вычленяет, "создает", "выдумывает" сам фе­номенолог. Подобная сущность (или "эйдос" - тип, вид, родовое единство), обнаруживаемая феноменоло­гом при анализе сознания, представляет собой, по Гус­серлю, нечто более важное, первичное по сравнению с фактом, реальностью, существованием. Подобная са­мостоятельность и изначальность сущностных струк­тур сознания по отношению к сфере фактов и составля­ет содержание понятия "априори" у Гуссерля. Первич­ность ("априорность") сущности по отношению к фак­тическому означает, что каждый субъект, когда бы и где бы он ни осуществлял мыслительную деятельность, сразу же (сознательно или бессознательно) подчиняет­ся ее сущностным структурам как непререкаемым объ­ективным законам; 2) сознание рассматривается не просто как набор чистых сущностей, чистых возмож­ностей; в феноменологическом анализе сущности бе­рутся вместе с сознанием как "потоком", как неруши­мой целостностью. Самая главная задача для феноме­нолога - научиться работать с сознанием как беско­нечным потоком: таким образом входить в поток, что­бы "вычленить" чистые сущности сознания как сущно­сти самого целостного потока переживаний. Элемента­ми потока переживаний являются, по Гуссерлю, фено­мены (отсюда - учение о структуре потока пережива­ний - феноменология). В каждом феномене как эле­менте потока сознания Гуссерль видит также своеоб­разную целостность, наделенную самостоятельной и

сложной структурой; 3) рассмотреть феномен как цело­стность можно только в том случае, если "схватить" его в интуитивном акте (причем, эта интуиция подобна де­картовской интеллектуальной интуиции). Для этого на­до не описывать феномен извне, его надо "пережи­вать". "Брать феномены следует так, как они даются, то есть как вот это текучее осознавание, мнение, обнару­жение - чем и являются феномены, будучи взяты как вот это данное осознавание переднего и заднего плана осознавания; как вот это данное осознавание чего-ли­бо, как настоящего, так и преднастоящего; как вымыш­ленного и символического или отображенного; как на­глядно или ненаглядно представляемого и т.д.". Основ­ной метод "обнаружения" сущности и структуры со­знания есть метод "непосредственного вхождения" в поток сознания, интуитивного, непосредственного, но одновременно чисто умозрительного "усмотрения сущности". Феноменологический метод - метод непо­средственного слияния с потоком сознания, - естест­венно, что он в принципе противоположен дедуктивно-расчленяющему методу естествознания. Особенность потока сознания заключается в том, что в сфере психи­ческого нет никакого различия между явлением и бы­тием. Для потока переживаний все выступает в виде феноменов. Причем природа феномена, по мысли Гус­серля, определяется следующими особенностями: в феномене есть момент непререкаемой и непосредст­венной "очевидности", непосредственное единство с истиной, с сущностью. Это единство отнюдь не являет­ся плодом рассуждения, вывода, рационального позна­ния. Истина, сущность присутствует в феномене не в форме осознанной и расчлененной истины, но именно как некой достоверности, непосредственной очевидно­сти. Рассматривая структуру "феномена", Гуссерль вы­деляет в нем следующие элементы, или "слои": а) Сло­весная, языковая оболочка, взятая в смысле физическо-материальных процессов речи, письма, обозначения и т.д. Это словесное обозначение распадается на физиче­ское явление звука и мышечных движений и психичес­кое явление самого акта означивания; эти процессы сколь угодно многочисленны и многоразличны, б) Пси­хические переживания самого познающего субъекта, например, эмоции познающего, сопровождающие про­цессы первого рода и также получающие ту или иную внешнюю форму выражения и фиксирования. И они многообразны, индивидуальны, случайны, в) Акт оцен­ки, "мнения", который и возникает на почве данных психических переживаний какого-либо смысла, г) Са­ми "смысл" и "значение" выражения и познавательно­го переживания; т.е. сам "смысл", который непосредст­венно подразумевается в познавательном переживании, и выражается в данном словесном обозначении, д) По-

лагаемый через значение "предмет". Если же познава­тельное переживание по своему содержанию носит при этом созерцательный, не номинальный или чисто мыс­ленный характер, то к этому присоединяются еще: 1) акт созерцательного осуществления смысла; 2) само осуществление смысла в созерцании, т.е. приведение его к очевидности при помощи какой-либо действи­тельной или придуманной иллюстрации. Однако в принципе эти семь уровней, слоев феномена Гуссерль сводит к четырем уровням: I) Словесная, языковая обо­лочка. И) Психические переживания самого познающе­го субъекта. III) Сами "смысл" и "значение" выражения и познавательного переживания. IV) Полагаемый через значение "предмет". В "Логических исследованиях" Гуссерль заявляет, что первые два слоя "феноменоло­гического единства" (выражения и переживания) со­вершенно не интересуют логика и феноменолога. Толь­ко третий и четвертый слои подвергаются феноменоло­гическому анализу. В свою очередь, центральное место в феноменологическом анализе занимает элемент "смысла" выражения, т.к. именно в "смысле" находит свое выражение чисто логическая природа познания. Этот "смысл" должен быть строго отличаем от всех ви­дов психических переживаний, ему предшествующих, за ним следующих и с ним связанных. Этот смысл представляет собой всегда тождественное "интенцио­нальное единство", в то время как сопровождающие его психические явления множественны, изменчивы и индивидуальны.

В.Н. Семенова

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ - течение западной фило­софии 20 в. Хотя сам термин Ф. использовался еще Кантом и Гегелем,

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ - течение западной фило­софии 20 в. Хотя сам термин Ф. использовался еще Кантом и Гегелем, широкое распространение он полу­чил благодаря Гуссерлю, который создал масштабный проект феноменологической философии. Этот проект сыграл важную роль как для немецкой, так и для фран­цузской философии первой половины - середины 20 в. Такие философские произведения, как "Формализм в этике и материальная этика ценности" Шелера (1913- 1916), "Бытие и время" Хайдеггера, "Бытие и ничто" Сартра, "Феноменология восприятия" Мерло-Понти являются программными феноменологическими иссле­дованиями. Феноменологические мотивы действенны в рамках не феноменологически ориентированной фи­лософии, а также в ряде наук, например, литературове­дении, социальных науках (прежде всего психологии и психиатрии). Об этом свидетельствуют феноменологи­ческие исследования как современников и учеников Гуссерля, так и ныне живущих философов. К наиболее интересным феноменологам или феноменологически ориентированным философам можно отнести: Хайдег-

гера, использовавшего феноменологический метод как "способ подхода к тому и способ показывающего опре­деления того, что призвано стать темой онтологии", т.е. человеческому Dasein, для описания и понимания кото­рого Ф. должна обратиться за помощью к герменевтике "Бытия и времени"; "Геттингенскую школу Ф.", перво­начально ориентированную на феноменологическую онтологию (А.Райнах, Шелер), представители которой, совместно с "Мюнхенской школой" (М.Гайгер, А.Пфендер) и под руководством Гуссерля основали в 1913 "Ежегодник по феноменологии и феноменологи­ческому исследованию", открытый программным про­изведением Гуссерля "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии", в котором выходили уже названные произведения Шелера и Хайдеггера; Э.Штайн, Л.Ландгребе и Э.Финка - ассистентов Гус­серля; польского феноменолога эстетики Ингардена, чешского феноменолога, борца за права человека Ж.Паточку; американских социологически ориентиро­ванных феноменологов Гурвича и Шюца; русских фи­лософов Шпета и Лосева. Ситуация в Германии нака­нуне и во время Второй мировой войны исключила Гуссерля - еврея по национальности - из философ­ских дискуссий вплоть до середины 1950-х. Первыми его читателями оказались монах-францисканец и фило­соф Ван Бреде - основатель первого Архива Гуссерля в Левене (1939), а также Мерло-Понти, Сартр, Рикер, Левинас, Деррида. Перечисленные философы находи­лись под сильным влиянием Ф., и отдельные периоды их творчества могут быть названы феноменологичес­кими. Интерес к Ф. сегодня охватывает не только за­падную и восточную Европу, но и, например, Латин­скую Америку и Японию. Первый всемирный конгресс по Ф. состоялся в Испании в 1988. К наиболее интерес­ным современным феноменологам в Германии можно отнести Вальденфельса и К.Хельда. Ф. в понимании Гуссерля - это описание смысловых структур созна­ния и предметностей, которое осуществляется в про; цессе "вынесения за скобки" как факта существования или бытия предмета, так и психологической деятельно­сти направленного на него сознания. В результате тако­го "вынесения за скобки" или осуществления феноме­нологического "эпохе" предметом исследования фено­менолога становится сознание, рассматриваемое с точ­ки зрения его интенциональной природы. Интенцио­нальность сознания проявляется в направленности ак­тов сознания на предмет. Понятие интенциональности, заимствованное Гуссерлем в философии Брентано и переосмысленное в ходе "Логических исследований. Часть 2" является одним из ключевых понятий Ф. В ис­следовании интенционального сознания акцент пере­несен с что или "выносимого за скобки" бытия предме-

та, на его как или многообразие способов данности предмета. Предмет с точки зрения его как не задан, а явлен или являет себя (erscheint) в сознании. Такого ро­да явление Гуссерль и называет феноменом (греч. phainomenon - являющее себя). Ф. тогда - это наука о феноменах сознания. Ее лозунгом становится лозунг "Назад к самим вещам!", которые в результате феноме­нологической работы должны непосредственным обра­зом явить себя сознанию. Интенциональный акт, на­правленный на предмет, должен быть наполнен (erfiiehllt) бытием этого предмета. Наполнение интен­ции бытийным содержанием Г. называет истиной, а ее Переживание в суждении - очевидностью. Понятия интенциональности и интенционального сознания свя­зываются в Ф. Гуссерля первоначально с задачей обос­нования знания, достижимого в рамках некой новой на­уки или наукоучения. Постепенно место этой науки за­нимает Ф. Таким образом, первую модель Ф. можно представить как модель науки, стремящейся поставить под вопрос привычное полагание бытия предметов и мира, обозначаемое Гуссерлем как "естественная уста­новка", и в ходе описания многообразия их даннос­ти - в рамках "феноменологической установки" - прийти (или не прийти) к этому бытию. Бытие предме­та понимается в Ф. как идентичное в многообразии способов его данности. Понятие интенциональности является тогда условием возможности феноменологи­ческой установки. Путями же по ее достижению высту­пают, наряду с феноменологическим эпохэ, эйдетичес­кая, трансцендентальная и феноменологическая редук­ции. Первая ведет к исследованию сущностей предме­тов; вторая, близкая феноменологическому эпохэ, от­крывает для исследователя область чистого или транс­цендентального сознания, т.е. сознания феноменологи­ческой установки; третья превращает это сознание в трансцендентальную субъективность и приводит к тео­рии трансцендентального конституирования. Понятие интенциональности сыграло важнейшую роль в иссле­дованиях Хайдеггера, Мерло-Понти, Сартра и Левина­са. Так, в "Феноменологии восприятия" Мерло-Понти это понятие выступает предпосылкой преодоления тра­диционной для классических философии и психологии пропасти между разумом и телесностью и позволяет говорить об "инкарнированном разуме", как исходном моменте опыта, восприятия и знания. Работа Гуссерля в области описания интенционального сознания приво­дит его к таким новым понятиям или моделям этого со­знания, как внутреннее время-сознание и сознание-го­ризонт. Внутреннее время-сознание - это предпосыл­ка понимания сознания как потока переживаний. Ис­ходным моментом в этом потоке является точка "те­перь" настоящего времени, вокруг которой - в гори-

зонте сознания - собраны только-что-бывшее и воз­можное будущее. Сознание в точке "теперь" постоянно соотнесено со своим временным горизонтом. Эта соот­несенность позволяет воспринимать, вспоминать и представлять нечто только возможное. Проблема внут­реннего времени-сознания вызвала отклик в исследова­ниях практически всех феноменологов. Так, в "Бытии и времени" Хайдеггер превращает гуссерлевскую вре­менность сознания во временность человеческого су­ществования, исходным моментом в которой является теперь не точка "теперь", а "забегание вперед", буду­щее, которое "проектируется" Dasein из его возможно­сти быть. В философии Левинаса временность понима­ется "не как факт изолированного и одинокого субъек­та, а как отношение субъекта к Другому". Истоки тако­го понимания временности легко обнаружить в модели сознания-времени и временного горизонта, в рамках которых Гуссерль пытается выстроить отношение меня к Другому по аналогии с отношением актуального пе­реживания к окружающему его временному горизонту. В рамках сознания или в рамках его ноэматико-ноэтического (см. Ноэзис и Ноэма) единства как единства переживаний с точки зрения их содержания и сверше­нии происходит конституирование предметности, про­цесс, в результате которого предмет обретает свою бы­тийную значимость. Понятие конституирования - это еще одно важнейшее понятие Ф. Источником конститу­ирования центров свершений актов сознания является Я. Бытие Я - это единственное бытие, в наличности и значимости которого, согласно Ф., я не могу усомнить­ся. Это бытие совершенно иного рода, нежели бытие предметное. Мотив этот выступает очевидной отсыл­кой к Декарту, которого Гуссерль считает своим непо­средственным предшественником. Другим способом обращения к Я является понимание его как трансцен­дентальной субъективности, что связывает Ф. Гуссерля с философией Канта. Введение понятия "трансценден­тальной субъективности" еще раз показало специфику Ф. как обращенной не к предметам и их бытию, а к кон­ституированию этого бытия в сознании. Обращение Гуссерля к проблеме бытия было подхвачено последу­ющими феноменологами. Первый проект онтологии Хайдеггера - это проект Ф., которая делает самоявля­ющими (феноменальными) способы и модусы челове­ческого бытия. Сартр в "Бытии и ничто", активно ис­пользуя такие понятия Гуссерля, как феномен, интен­циональность, временность, соединяет их с категория­ми Гегеля и фундаментальной онтологией Хайдеггера. Он жестко противопоставляет бытие-для-себя как со­знание (ничто) и бытие-в-себе как феномен (бытие), ко­торые образуют дуалистическую онтологическую ре­альность. Феноменологический метод Сартра призван

подчеркнуть, в отличие от метода Гегеля, взаимную не­сводимость бытия и ничто, реальности и сознания. По­добно Гуссерлю и Хайдеггеру, он обращается к фено­менологическому описанию взаимодействия реальнос­ти и сознания. Проблема Я как ядра или центра свер­шений сознания приводит Гуссерля к необходимости описания этого Я. Ф. приобретает черты рефлексивной философии. Гуссерль говорит об особого рода воспри­ятии Я - внутреннем восприятии. Оно, так же, как и восприятие внешних предметов, опредмечивает то, с чем имеет дело. Однако опредмечивание никогда не со­вершается абсолютно и раз и навсегда, т.к. оно совер­шается в сознании-горизонте и открывает все новые способы данности предметов в нем. То, что остается в Я после его опредмечивания сознанием, Гуссерль на­зывает "чистым Я". Неопредмеченное "чистое Я" ста­ло в Ф. последователей Гуссерля предпосылкой воз­можного и незавершенного бытия меня самого. Созна­ние-горизонт является сознанием моего осуществле­ния, связью отсылок, уходящих в бесконечность. Это бесконечность возможностей полагания предметов, ко­торыми Я все же распоряжаюсь не совершенно произ­вольно. Последним и необходимым условием такого обращения к предметам в познании является мир. По­нятие мира, первоначально в форме "естественного по­нятия мира", а затем, как "жизненный мир" является отдельной и большой темой Ф. К этой теме обращались Хайдеггер (бытие-в-мире и понятие мирности мира), Мерло-Понти (бытие-к-миру), Гурвич с его проектом мира доксы и эпистемы, Шюц с его проектом феноме­нологически-социологического исследования построе­ния и устройства социального мира. Понятие "жизнен­ного мира" вошло сегодня в обиход не только феноме­нологически ориентированной философии, но и фило­софии коммуникативного действия, аналитической фи­лософии языка, герменевтики. В Ф. Гуссерля это поня­тие тесно связано с такими понятиями, как интерсубъ­ективность, телесность, опыт Чуждого и телеология разума. Первоначально мир выступает самым общим коррелятом сознания или самой обширной его пред­метностью. Это, с одной стороны, мир науки и культу­ры, с другой - основание всякого научного представ­ления о мире. Мир находится между субъектами этого мира, выступая средой их жизненного опыта и прида­вая этому жизненному опыту определенные формы. Интерсубъективность есть условие возможности мира, как и условие объективности всякого знания, которое в "жизненном мире" из моего, субъективного, превраща­ется в принадлежащее всем - объективное. Ф. превра­щается в исследование и описание превращения мне­ний в знания, субъективного в объективное, моего в об­щезначимое. Размышления позднего Гуссерля о "жиз-

ненном мире" связывают воедино все его проекты Ф. В рамках "жизненного мира" и его генезиса разворачива­ется тело самого разума, первоначально имеющего форму наукоучения. Ф., описывая двойственный харак­тер "жизненного мира", как основания всякого знания и горизонта всех его возможных модификаций, кладет в его основание двойственность самого сознания, кото­рое всегда исходит из чего-то ему Чуждого и с необхо­димостью его полагает. В устах такого современного феноменолога, как Вальденфельс, двойственность со­знания является констатацией отличий меня от Друго­го и предпосылкой существования многомерного и не­однородного мира, в котором выстраивание отношения к чуждому моей самости выступает предпосылкой эти­ки. Ф. в форме Ф. этики - это описание многообраз­ных форм соотношения меня и Другого, принадлежа­щего и чуждого моей самости. Такая Ф. есть одновре­менно и эстетика, и философия повседневной и поли­тической жизни, в которой эти формы воплощены. (См. также Вальденфельс, "Жизненный мир", Брентано, Интенциональность, Гуссерль.)

A.B. Филиппович, О.Н. Шпарага

"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ" ("Phé­noménologie de la perception". Paris, 1945) - основное произведение Мерло-Понти,

"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ" ("Phé­noménologie de la perception". Paris, 1945) - основное произведение Мерло-Понти, в котором исследуются проблемы специфичности существования экзистенции (см. Экзистенция) и ее отношений с миром как "жиз­ненной коммуникации", как беспрестанного и открыто­го диалога с миром; выявляются характер, фундамен­тальные смыслопорождающие структуры и механизмы "жизненной коммуникации" между сознанием, поведе­нием человека и предметным миром; развивается и обосновывается техника феноменологического анализа и прочтения интенциональной жизни экзистенции. Опираясь на феноменологию Гуссерля, философию Хайдеггера, Сартра и гештальтпсихологию, в этой ра­боте Мерло-Понти стремится отыскать и описать тип "первоначального опыта" экзистенции, в котором про­исходит "изначальная встреча", "наивный контакт" че­ловека с миром, рождается смысл в глубинах дотеоретического, дорефлексивного опыта экзистенции. Разви­вая гуссерлевские идеи феноменологической редук­ции, интенционального анализа, эйдетической рефлек­сии и "жизненного мира", Мерло-Понти пытается вы­явить фундаментальные структуры человеческого опы­та, свидетельствующие одновременно об изначальной, глубинной укорененности экзистенции в мире и при­сутствии мира в экзистенции. Феноменология, соглас­но Мерло-Понти, есть философия, проясняющая мир и экзистенцию в их сущности и изначальной взаимосвя­зи. Феноменология есть философия, для которой мир

всегда "уже здесь", до всякой рефлексии; и ее задача состоит в том, чтобы прояснить это "неустранимое присутствие", отыскать "наивный контакт" человека с миром и расшифровать его суть, придав ему философ­ский статус. Величайшим уроком редукции Мерло-Понти считает невозможность полной редукции ("вот почему, - подчеркивает он, - Гуссерль снова и снова задается вопросом о возможности редукции; если бы мы были "абсолютным духом", редукция не составляла бы никакой проблемы"). Эйдетическая редукция состо­ит в решении показать мир таким, как он есть до наше­го обращения к себе; искать сущность мира, по мнению Мерло-Понти, не означает искать то, что есть мир в идее, но есть усилие понять, что он есть для нас на де­ле до всякой тематизации. Мир есть не то, что человек думает, но то, что он воспринимает и чем он живет. По­этому эйдетический метод, метод "феноменологичес­кого позитивизма", основывает возможное на реаль­ном. Феноменологический мир есть не мир "чистого бытия", но смысл, проявляющийся "на пересечении моих опытов и на пересечении моих опытов с опытами другого" и в их сцеплениях. Типом "первоначального опыта" экзистенции, на уровне которого осуществляет­ся изначальное конституирование субъективности, смысла, реального мира в его специфичности и в целом человеческого мира как мира культуры, для Мерло-Понти является опыт восприятия как феноменальный слой опыта субъективности. Искать сущность восприя­тия для Мерло-Понти означает утвердить его в качест­ве имеющегося в нашем распоряжении "доступа к ис­тине". "Феноменология восприятия" есть попытка опи­сать восприятие в качестве онтологически первичного, бытийного пласта человеческого опыта, осуществляю­щегося спонтанно, не зависимо от рационального и ре­флексивного познания и являющегося, напротив, пред­посылкой и основой объективного, рационального и рефлексивного познания. Содержания, смыслопорождающие структуры и механизмы жизни этого слоя опы­та продуцированы не "чистым сознанием" классичес­кого рационализма. Они - через тело, "язык реальной жизни", совокупность непосредственных жизненных установок и ценностей - "завязаны" на субъект вос­приятия, субъект повседневного опыта, на интенцио­нальную жизнь экзистенции в ее различных модусах, в ее историчности, реальной плотности, непрозрачности, негомогенности и изначальной сращенности. Научные определения "проходят по пунктиру уже осуществлен­ного до них конституирования мира"; и любые объек­тивные, вплоть до геометрических, представления, по­скольку они являются лишь истолкованием, разъясне­нием жизни иррефлексивного сознания, объявляются Мерло-Понти производными, вторичными. Важней-

шей идеей экзистенциальной феноменологии Мерло-Понти, как и феноменологии Гуссерля, является идея единства (целостности) человеческого опыта. В соот­ветствии с этим, центральное место в его концепции занимает проблема поиска путей философских средств его выявления и обоснования. Претендуя при этом на разработку новой трансцендентальной философии, но­вой концепции рефлексии и cogito, Мерло-Понти усма­тривает новаторство феноменологии не в отрицании единства опыта, но в новом, по сравнению с классиче­ским рационализмом, его обосновании. Он критикует классический рационализм за предположение чистоты и беспредпосылочности сознания, за понимание его конституирующей деятельности в форме трансценден­тального Я, в форме полностью рефлексивно контроли­руемого "конструктивизма", "интеллектуалистских синтезов" опыта. Классической трансценденталист­ский установке на универсальную "критику" опыта и исключительной направленности классической фило­софии на Истину, на должное Мерло-Понти противопо­ставляет феноменологическую программу описания человеческого опыта в его реальном синкретизме раци­онального, необходимого и случайного, в его реальной полноте и действительном разнообразии, со всеми его случайными содержаниями и тем, что в нем представ­ляется "бессмысленным". "Интеллектуалистская фило­софия" предполагает непродуктивность "смутного со­знания"; все, что "отделяет нас от истинного мира" - заблуждение, болезнь, безумие и в итоге воплоще­ние, - оказывается сведенным к положению простой видимости, заявляет Мерло-Понти. "Объективная мысль" отбрасывает феномены экзистенции, отказыва­ется от факта, или от реального, "во имя возможного и очевидности". Для классической философии единст­венно достойная познания вещь - "чистая сущность сознания"; разнообразие же феноменов для нее оказы­вается незначительным и непостижимым. Заменяя кон­кретный мир и конкретный опыт их рефлексивной ре­конструкцией, полагая объект как коррелят универ­сального конституирующего сознания, насквозь про­зрачного для самого себя, последовательный трансцен­дентальный идеализм лишает мир его непрозрачности и трансцендентности, упраздняет самодостаточность вещей и снимает фактически все проблемы, кроме од­ной - своего собственного начала. В такой же мере, как рационалистический гносеологизм классической философии, неприемлем для Мерло-Понти и материа­лизм. Упрекая последний в эмпиризме, механицизме, в объяснении жизни сознания "действием социологичес­кой или физиологической каузальности", философ объ­являет важнейшим принципом феноменологии незави­симость феноменологических описаний от каузальных

ФЕНОМЕН

(от греч. (paivouevov - то, что оказывается) -в традиционной (классической) философии (XVU-XIX вв.) - понятие, сопоставимо с понятием сущности и противопоставлено ему, только содержание явления вещей в познании содержания вещей самих по себе. В XX в. (Брентано, Дильтей и ш.) проводится различение физических Ф. (знаков чего действительного, что вызывает представление) и психических Ф. (содержания, имманентно переживается сознанием и является непосредственной очевидностью). в феноменологии Гуссерля Ф. дается в принципиально другой - феноменологической - установке. После процедуры феноменологической редукции, "очищение" содержания сознания от "натурализма" и "психологизма", это содержание предстает как интенционный данность ноезоноематичних актов, конституирующих содержательный результат познания. содержание Ф. Гуссерль рассматривает как многослойный: а) словесная (языковая) оболочка; б) психические переживания субъекта познания; в) "смысл" и "значение" выражения и познавательного переживания; d) положено через значение "предмет". Первые два слоя не представляют интереса для феноменологии, последние же два подлежат феноменологическом анализа, центральное место в котором принадлежит "смысла", в котором оказывается чисто логическая природа познания. Этот "смысл" принадлежит четко отличать от всех видов психических переживаний, он представляет собой "интенционный единство" познавательного результата.

И. В. Бычко

феноменологической РЕДУКЦИЯ

Процедура «очищения» сознания от "естественной установки" ("натурализма" и "психологизма") в феноменологической философии Э. Гуссерля (типологически близка к т. Н. "Метода сомнения" Декарта). Ф. г.. состоит из нескольких частей. Во-первых - т. Н. "эйдетическая редукция" - "содержание" ("Эпоха") от любых утверждений о существовании внешнего (объективного) мира, Гуссерль при этом акцент на методическом характере процедуры "Эпоха" (или "вынесение за скобки") мира - она не означает действительного отрицание существования мира, а освобождает мыслителя от "естественной установки" на мир, чтобы выделить саму по себе сознание ("чистое сознание"), как единственный действительный объект анализа. Следующий этап - трансцендентальная редукция - освобождает от "психологизма" (представлений о сознании как психофизиологическое явление). Наконец, собственно феноменологическая редукция - переход к "чистого потока сознания", является искомым объектом анализа - "трансцендентальной субъективностью", которая является "субъектом трансцендентального конституирования". Такой трансцендентальный субъект возникает первичной ("априорной») по фактам сущностью. Однако она не является "чистой" сущностью, а существует неотрывно от потока сознания - это сущность самого потока переживаний. Элементами потока переживаний является феномены, то есть непосредственное содержание сознания, который "всплывает" в процессе познания и который "сам себя показывает"; согласно Гуссерлю, "братья феномены следует так, как они даются, как вот это текучее осознание, голову нахождения - чем, собственно и есть феномены" В феномене есть момент непосредственной очевидности, непосредственное единство с истиной, с сущностью, истина присутствует в феномене как определенная подлинность, непосредственная очевидность.

И. В. Бычко

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

Один из ведущих направлений современной мировой философии, тематически тесно связан с экзистенциальной философией. Термин "Ф." употребляется в философии Нового времени для обозначения одного из способов "определение состояний материи, как они проявляют себя во внешних ощущениях" (Кант), или как учение о становлении философского знания в его чувственных ступеньках (Гегель). Содержание современной Ф. ее создатель Е. Гуссерль ("Логические исследования", т. 1-2, 1900-01) связывает с попыткой создать "чистую логику" как систему аподиктические (абсолютно очевидного, безусловного, такого, что не опирается на какие-либо предпосылки) знания, своеобразную "теорию теории", "науку о науке". Но логическое не существует как непосредственное данное, оно существует в тесном переплетении с другими, прежде всего психическими, феноменами. И задача выделения "чистой логики" с ее смешанности с другими феноменами сознания, по замыслу Гуссерля, и должен выполнить Ф. - дескрипции (описание) чистого сознания как непосредственной данности другими факторами. Поняла таким образом Ф. должно быть фундаментальной, безусловной основой, предпосылкой не только психологии, гносеологии и логики, но и всей философии как таковой. Только на базе Ф., по Гуссерлю, и возможна настоящая философия как строгая наука ("Философия как строгая наука", 1911). Отсюда знаменитая феноменологическая максима Гуссерля: «Назад к вещам", - "я не судить или возлагать значимость, если оно получено мной не из очевидности (евиденции) опытных данных, в которых существующие вещи и их состояния присутствуют для меня так же как и они сами ", - утверждает он. При этом опытная очевидность существования вещей понимается Гуссерлем не в плане наивной (с позиций повседневной жизни) т. Н. "естественной установки" на мир, а в плане особой - феноменологической - установки, достигается путем "очищения" сознания от т. н. "натурализма" и "психологизма" средствами феноменологической редукции. Именно последняя активизирует специфическое свойство чистого сознания - интенциональность, учение о которой Гуссерль позаимствовал у венского философа Ф. Брентано. интенциональность толкуется как специфический способ существования сознания (психических феноменов вообще), что оказывает ее постоянную направленность (нацеленность) на предметность. Вне такой направленности сознание вообще не существует - она всегда не просто "сознание", а "сознание о..." (Bewüsstsein von ...). Поэтому и предметный мир имеет определенное значение только в контексте нацеленности на него сознания. Мир вообще возможен лишь как коррелят (соответствие) интенциональной сознания. Интенционный понимание сознания преодолевает трудности теории познания как якобы образного отражения вещей в сознании (трудности, которые сделали неопровержимой, по свидетельству Д. Дидро, критику материализма англ. Философом Дж. Беркли нач. XVIII в.). Сознание предстает не как нечто "внутреннее" якобы соотносимые с внешним миром, но как осознанное переживание предмета. Интенциональность утверждает неделимость мира и сознание, но в то же время она не редуцирует их друг к другу, ведь не только мир имеет значимость как феномен сознания, но и сознание не мыслит самого себя по себе - она всегда мыслит о чем-то отличное от самого себя, всегда находится за самим собой - в мире. Поэтому в каждом интенционный переживании отличаются два момента - ноэзис и поэма. Последняя - предметное содержание (о "что" сознание), отличный от самого предмета (ведь реальное - "в мире" - дерево и "дерево" - мнение - "в сознании" - совершенно разные предметы - "дерево" - мысль, в отличие от реального дерева, нельзя ни срубить, ни сжечь и т. д.). Ноэзис - сам акт сознания, в котором мыслится дерево - восприятие, понятие и под. Ноеминь и ноэзис характеризующих различные аспекты, стороны сознания и его предмета, но в то же время тесно связаны между собой и друг без друга не существуют - они взаемокорелятивни. В то же время во взаимодействии ноезно-ноематичних актов отличающийся центральное ядро, "полюс" всех познавательных действий - своеобразный субъект - Я, Ego. Интендуюча сознание как бы утраивается на Ego (Я) - Cogito (сознание) - cogitatum (осознаваемое) или интенционный субъект - интенционный (осознаваемый) акт - интенционный объект. Благодаря интенционный субъекту (чистом Ego) хаотичный опыт структурируется, приобретает смысл. Чистое Ego становится самотождественного во всех возможных и реальных изменениях опыта трансцендентальным Ego, соотнесенным с противоположным полюсом - трансцендентным cogitum ... В отдельных ноезоноематичних актах предмет предстает интенционным идеальным содержанием сознания в его целостности (ведь мы одновременно никогда не видим все четыре стены дома и в то же время воспринимаем их потенциально). Такая целостность и составляет потенциальность сознания, или "горизонт". Поэтому единичный акт сознания оказывается по сути невозможно, поскольку каждое восприятие, память и суждения предусматривают огромный потенциальный слой априорного синтеза, который и является уже упомянутым "горизонтом". Трансцендентальная субъективность поступательно развивает все новые и новые горизонты предметности, выражая идею Разума - идею универсальной рациональности. Это - т. Н. "егология", которая показывает, как происходит акт усмотрения общего, идеи, эйдоса, смысла. Схватывания общего опирается на множество единичных актов и интенций, но принципиально не редуцируется к ним. Ego возникает источником любой объективации опыта и поэтому не может быть опредметнена, реализуясь как чистая интенциональность (направленность на...). Ego-полюс возникает ядром монады, определяя и уникальность. Трансцендентальное Я конституирует эмпирически-психологическое Я человека. Оба Я (трансцендентальное и психологическое) тождественны, это одно и то же Я, различающиеся отличием своей установки - естественной и феноменологической. Ego "впитывает" в себя и другие ego, приводя их к временной соприсутствия. Конечно, каждая монада является замкнутой, поэтому трансляция смыслов от одной монады к другой (коммуникация), интеробьективнисть вообще становится возможной только потому, что последняя (как утверждает Гуссерль в "картезианских медитациях") "заложена в самой структуре и субъективности" . Отсюда - возможность отличить себя от пешего, понять другого. Временная структура трансцендентального Ego (способность к взаемовидображення временной соприсутствия между монадами) создает почву интерсубъективности и, соответственно, историчности. На первых шагах конструирования феноменологии как аподиктические (такой, что не имеет никаких предпосылок) основы философии как строгой (чисто рациональной) науки Гуссерль всячески избегал связи феноменологического знания Темпоральность (видением времени). Ведь время, как принципиально непрерывный процесс, несоизмерим с рациональным мышлением ригоризму математики XIX в. Но математическая "кризис очевидности" (Ф. Ґонсетти) 2-й пол. XIX в. заставила преодолеть этот ригоризм. И одним из первых ударов по нему было введение иррациональных чисел до числового ряда как равноправных (с рациональными числами) его элементов нем. математиком Р. Дедеюндом. В результате натуральный ряд чисел приобретает непрерывного характера, сделало возможным создание математического анализа в его современной форме (и, конечно же, было одним из важных факторов преодоления кризиса математики). Вот и Гуссерль, хотя и с определенными оговорками, должен (в кон. 20-х годов XX в. На страницах "картезианских медитаций»), как уже было показано, внести идею часовости и, значит, историзма в Ф., без чего он не смог справиться с проблемой интерсубъективности. И все же, стремясь сохранить хотя бы видимость рациональности, Гуссерль разворачивает мгновенную точку "теперь" в интервалы - "ретенцию" ("сейчас", еще не стало прошлым, сознание о "только бывшее") и "протенцию" ("сейчас" , которое "становится", но "еще не стало будущим»). Иллюзию рациональности какой-то степени еще удается сохранять, поскольку речь идет о "дискретные" моменты структуры внутренней временной сознания (интенционный объекты), но относительно самого временного потока интенционный актов Гуссерль признает невозможность их рационализации. Еще в "Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени" (1905-10) Гуссерль отмечал, что внутренний поток сознания "является то, что мы так называем по подобию конституированной, но с точки зрения времени, он не является" объектным ", ресницы * абсолютная субъективность... в переживании актуальности мы обладаем отправным пунктом и континуум всех последующих моментов. Для всего этого у нас не хватает слов ". Но в 20-е года он высказывается уже определеннее: "Можно удовлетвориться дефиницийнистю природы в то время, как стремящееся и текущее жизни остается и должно остаться иррациональным, недефиницийним. Разумеется, природа, социальность, культура, объективный мир является таким, что делают непрерывный прогресс науки и субъективность должна быть такой же степени рациональной, которой она реконструируется с этой объективности... Но это реконструйованисть есть только структурой рациональности ". Трансцендентальное Ego является выражением феноменологического исследования, охватывающего универсум возможных форм опыта. Но само по себе оно остается только возможностью, поскольку поток интенционный актов сознания откуда должен получать содержательный материал для своей конститутивной деятельности. Поэтому реально успешное функционирование трансцендентального Ego осуществляется благодаря его укорененности в "горизонте" Lebenswelt ("жизненного мира") - человеко-мерно превращенной реальности. Но временной структурой Lebenswelt является историчность, которая, собственно, и выступает содержательным источником внутреннего времени трансцендентального Ego. Lebenswelt первично нашим окружающей средой, близкой к нам природой и миром нашего дома (Heimwelt), миром своей семьи, расширяется в пространство родины (Heimat). Сама же проблема Lebenswelt, как фундаментальной основы феноменологии, возникает и находит свое решение в работе "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», опубликованной уже после смерти Гуссерля, в 1954.

Мощный и стремительное развитие науки и техники, начатый в Европе еще в эпоху Ренессанса, и который опирался на рационалистически ориентирован философское мировоззрение и методологию Нового времени, на рубеже XIX и XX вв., Как отмечает в названной труда Гуссерль, взрывается глубоким кризисом. И сущность этого кризиса не в упадке или деградации самого научного прогресса - он длится и результируется во все новые и новые достижениях науки и техники - суть кризиса в потере человеком веры в ценность разума и рациональности, в отрыве научно-технического прогресса от человеку и человеческого мира и, наконец, в знедуховленни и обезлюдения самого этого развития, - да и прогресс ли это, если на глазах теряет свою человеческую ценность, становится чужим и даже враждебным человеку? Названа кризис, по мнению Гуссерля, может быть преодолена лишь возвращением европейской науки и культуры в целом к Lebenswelt - реально-непосредственного мира человеческой жизнедеятельности. И для такого возврата не нужна какая-то особая теоретическая "установка". Lebenswelt является непосредственно данным человеческим миром, дорефлексивного данностью той почвы, на которой произрастает сама наука. Именно научное знание непосредственно укоренившееся в гораздо более высоком способе существования к научной (даже ненаучных) сознания, является своеобразной "суммой очевидностей". Это сфера известного всем "непосредственно очевидного". Lebenswelt е неопределяемых основой всех научных идеализаций, является обыденным миром всякой субъективности, является культурно-историческим миром, все реалии этого мира соотнесены с человеком, его практикой; он никогда не "тематизуеться", не становится темой исследования; это - исторический мир; он необъяснимый, но непосредственно "открыт всем", любая цель, в том числе и универсальная, уже предполагает его. Вводя в контекст Ф. проблему часовости (и историзма), Гуссерль окончательно придает ей характер онтологического учения (первоначальный замысел гуссерлевои Ф. придавал ей значения исключительно методологической, независимой от онтологии теории). Последнюю "точку", однако, в этом плане поставил М. Хайдеггер, у которого основой феноменологического учения выступает уже не интенционный сознание, а интенцийно направлено на бытие Dasein (специфическое человеческое бытие). Ф. стала источником возникновения т. Н. "философской антропологии", начатой в 20-х гг. XX в. учеником Гуссерля М. Шелером. Большое влияние оказала Ф. на развитие в XX в. психологии (А Пфендер, В. Шапп), психиатрии (Д. Бинсванґер, В. Франкл), этики (Д. Гильденбранд), эстетики (М. Хайдеггер, Г. Ингарден), права и социологии (А. Райнах, Е. Штайн А Шюц), философии релииии (М. Шелер, Ж. Геринг), онтологии (Г. Конрад Мартиус, А. Райнах, Е. Финк), математики и естествознания (А. Беккер), истории и метафизики (Л. Ландгребе) значительным было влияние ее на экзистенциализм, персонализм, герменевтика и др.

Материал из Википедии - свободной энциклопедии

Феноменологическая редукция - одно из центральных понятий феноменологии Гуссерля , связанное с процессом освобождения сознания от натуралистической установки . Истоки этой практики можно обнаружить в радикальном сомнении Декарта . Феноменологическая редукция дословно означает редукцию вещей к феноменам и вынесение за скобки обсуждения их реального статуса. Этот переход от естественной установки к трансцендентально-феноменологической Гуссерль называет «коперниканским переворотом» .

Феноменологическая редукция производится наряду с эпохе - воздержанием от предварительных суждений о реальном мире.

«Феноменологическая редукция» в целом - совокупность различных редукций: феноменолого-психологической , эйдетической и трансцендентальной . Феноменолого-психологическая и эйдетическая редукции позволяют осуществить поворот от восприятия мира в естественной установке к сосредоточению на самих переживаниях сознания, а затем и перейти от рассмотрения переживаний в их индивидуальности к усмотрению их сущностей . Далее трансцендентальная редукция открывает чистое сознание : эмпирические компоненты сознания выносятся за скобки, существование эмпирического субъекта и феномены его психической жизни перестают быть предметом внимания. Обнаруживается ноэтико -ноэматическая структура сознания.

Естественная и феноменологическая установки

Феноменолого-психологическая редукция

Совершая феноменолого-психологическую редукцию, мы выключаем естественную установку : как бы заключаем в скобки мир, вещи в естественной установке, воздерживаемся от суждения об их физическом, «пространственно-временном существовании здесь», «от принятия решения о бытии или небытии мира» - и направляем взор не на воспринимаемое, а на само восприятие (феномен, переживание сознания). Происходит редукция трансцендентного «к чисто психическому»; «является не [внешний] мир или часть его, но „смысл“ мира» . Если в естественной установке осознавался интенциональный предмет, трансцендентный акту, то теперь внимание переносится на акт, в котором он является. Мы не живём в интенциональных актах, не растворяемся в них, а рефлектируем относительно них. Теперь не имеет значения «реальное существование», то есть не окажется ли наблюдаемое галлюцинацией, иллюзией и т. п., - феноменологический состав восприятия от этого не зависит. Мы рассматриваем восприятие красного цвета, а не сам этот трансцендентный воспринимаемый цвет, присущий реальному предмету.

Иными словами, мы совершаем феноменологическую эпохé (эпохé - воздержание от суждения, которое «совмещается с непоколебленной или даже непоколебимой - ибо очевидной - убежденностью» в его истинности). Мы не отбрасываем присущее феномену (переживанию сознания) указание на существование действительной вещи, но лишь воздерживаемся от суждения об этом и ограничиваемся самим феноменом, а это указание рассматриваем как его часть .

Я смотрю на всё как бы во сне, в грёзах: внешнего пространственно-временного мира нет, остались только переживания как факты моего сознания, «„состояния“ такого-то человеческого „я“, в смене которых изъявляют себя тождественные психические свойства человека». То есть я продолжаю существовать как конкретная душа, эмпирический субъект, в сознании которого имеют место причинно связанные друг с другом конкретные переживания (как конкретные факты, а не как сущности), - хотя и как бы при отсутствии внешнего мира, а значит, и при отсутствии собственного тела.

При осуществлении феноменолого-психологической редукции «выключению» подлежат и все науки о природе, а также науки о духе (поскольку они все также основаны на естественной установке).

Эйдетическая редукция

Эйдетическая редукция - очистка феноменов сознания от фактичности . Проведение феноменолого-психологической редукции очистило феномены от внешней реальности, превратив их в переживания сознания, однако они остались фактами сознания, реальностями сознания. В модусе же эйдетической редукции «мы можем пренебречь фактической стороной наших феноменов и использовать их только как „примеры“» . Иначе говоря, переживания сознания берутся не как данные конкретные явления, существующие в данный момент времени, а как таковые , как вневременные сущности , «просто как пример определённой почвы для идеации » . «Феноменологическая редукция открывает феномены действительно внутреннего опыта; эйдетическая редукция - сущностные формы сферы психического бытия» . «Становится явной типическая особенность любого психического факта» .

Итак, эйдетическая редукция - это переход при рассмотрении переживаний сознания от экзистенции к эссенции, от фактов к их сущностям (эйдосам), усматриваемым в идеации .

См. также: Идеация (философия)

Трансцендентальная редукция

После феноменолого-психологической редукции, «выключившей» естественную установку , внешнего мира для нас больше нет, мы ограничены внутренним опытом, полем сознания, оно стало нашей «действительностью». Необходимо сделать теперь само сознание (cogito), его содержания предметом исследования: тот удивительный факт, что я что-то сознаю, переживаю, даже независимо от того, соответствует ли этим переживаниям некая действительность. Нужно проделать теперь с самим сознанием (как сознанием эмпирического субъекта) то же, что ранее с естественным внешним миром. .

Феноменолого-психологическая редукция, даже вместе с эйдетической, ещё ограничена реальным миром (как смысловым горизонтом "внутреннего" опыта субъекта, поскольку субъект психической жизни по-прежнему мыслится как часть этого мира). Трансцендентальная же редукция (альтернативные термины: трансцендентально-феноменологическая редукция; трансцендентальная эпохé) ставит вопрос о том, что вообще есть сознание и реальный мир, «проявляющийся» в сознании. Этот вопрос также охватывает и бытие любого идеального мира (мира сущностей) и его «бытие-для-нас». Сущности, хотя и не являются частью реальности, воспринимаемой в естественной установке, тем не менее так же чужды, трансцендентны непосредственному составу сознания, как и реальные вещи .

Факты внутреннего опыта и «психологическое Я», оставшиеся после феноменолого-психологической редукции, также оказываются частью мира, трансцендентного по отношению к трансцендентальному Я . Теперь же мы выключаем не только внешний мир, но и внутренний, то есть эмпирическую субъективность.

«Трансцендентальная редукция может рассматриваться как продолжение редукции психологического опыта. Универсальное достигает теперь следующей стадии. Отныне „заключение в скобки“ распространяется не только на мир, но и на сферу „душевного“. Психолог редуцирует привычный устойчивый мир к субъективности „души“, которая сама составляет часть того мира, в котором она обитает. Трансцендентальный феноменолог редуцирует психологически уже очищенную субъективность к трансцендентальной, то есть к той универсальной субъективности, которая конституирует мир и слой „душевного“ в нём».

- Гуссерль Э. Феноменология: [Статья в Британской энциклопедии]. §3

Трансцендентальная редукция обнаруживает не только «бесплотное», но и «бездушное» сознание, то есть не конституирующее «эмпирического „я“-субъекта» так же, как вещные переживания конституируют интенциональные предметы . Сознание теперь берётся не как психические переживания некоего живого существа, «составляющие душевной жизни человека», «„состояния“ такого-то человеческого „я“, в смене которых изъявляют себя тождественные психические свойства человека», а как «абсолютные», «чистые переживания», «чистое, или трансцендентальное» (абсолютное, трансцендентально чистое) сознание - сознание в себе самом, полностью очищенное от реальности . Остаётся «чистое переживание акта» и чистое «Я» - происходит переход от эмпирического сознания и эмпирического «Я» к чистому сознанию и чистому «Я» . Бытие трансцендентального ego и его cogitationes (взятых, разумеется, как сущности) - аподиктическая очевидность, которая не могла быть обнаружена до трансцендентальной редукции, так как не является частью объективного мира . «Таким образом, в действительности естественному бытию мира - того, о котором я только и веду и могу вести речь, - в качестве самого по себе более первичного бытия предшествует бытие чистого ego и его cogitationes . Естественная почва бытия по своей бытийной значимости вторична, она всегда предполагает трансцендентальную» .

Таким образом, трансцендентальная редукция вскрывает ноэтико -ноэматическую структуру сознания. На месте воспринимаемого в естественной установке мира теперь - в чистом сознании - остаётся его смысл (ноэма). «Трансцендентальная редукция совершает εποχή касательно реальности, - однако к тому, что сохраняет она от действительности, принадлежат ноэмы с заключенным в них ноэматическим единством, а тем самым и тот способ, каким именно сознается и в специфическом смысле дается реальное в сознании» .

Феноменологическая редукция как ряд «выключений»

Осуществляя феноменологическую редукцию, мы «выключаем» всё трансцендентное по отношению к чистому сознанию, за исключением некоторых сущностей и чистого «я» .

Трансцендентны сознанию:

Напишите отзыв о статье "Феноменологическая редукция"

Примечания

1. Гуссерль Э. Картезианские размышления . СПб.: Наука, 2001. С. 271.
2. Гуссерль Э. Феноменология: [Статья в Британской энциклопедии]; Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. С. 76.
3. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. с. 164-165, 172.
4. Гуссерль Э. Логические исследования . Т. 2. I, § 34.
5. Гуссерль Э. Идеи I . § 38.
6. Гуссерль Э. Картезианские размышления . § 23.
7. Гуссерль Э. Феноменология: [Статья в Британской энциклопедии]. § 2.
8. Гуссерль Э. Логические исследования . Т. 2. М.: ДИК, 2001. С. 51, 337, 372-373, 382, 384-385, Вв., § 1, 3; Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. § 31-33, 50, 54, 56-57, с. 196-199.
9. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. С. 202-203, 219.
10. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. С. 21-22.
11. Гуссерль Э. Логические исследования . Т. 2. М.: ДИК, 2001. С. 372-373.
12. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. С. 28-30.
13. Гуссерль Э. Логические исследования . Т. 2. Вв., § 1.
14. Гуссерль Э. Идеи I . § 33-34.
15. Гуссерль Э. Феноменология: [Статья в Британской энциклопедии]. § 3.
16. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. С. 129, 162.
17. Гуссерль Э. Картезианские размышления . СПб.: Наука, 2001. § 11, с. 91.
18. Так в английском тексте Британской энциклопедии. В нем. оригинале: „…психолог редуцирует в-мире-имеющую-место внутри привычно значащего для него мира субъективность к чисто душевной субъективности“. - Прим. перев.).
19. Гуссерль Э. Идеи I . § 54, 56-57.
20. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. § 33, 49, 54, с. 76, 125; Гуссерль Э. Картезианские размышления . § 14.
21. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. § 35, 56-57, 80, с. 176.
22. Гуссерль Э. Картезианские размышления . СПб.: Наука, 2001. § 9, с. 264; Гуссерль Э. Феноменология: [Статья в Британской энциклопедии]. § 3.
23. Гуссерль Э. Картезианские размышления . § 8.
24. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. С. 219.
25. Гуссерль Э. Идеи I . § 56-60.
26. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. С. 132.
27. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. С. 129.
28. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. С. 162.

Литература

• Гуссерль Э. М.: ДИК, 1999.
• Гуссерль Э. (недоступная ссылка с 12-05-2013 (2304 дня)) / Пер. с нем. Д. В. Скляднева. СПб.: Наука, 2001.
• Прехтль П. (недоступная ссылка с 12-05-2013 (2304 дня)) . Томск: Водолей, 1999.

Ссылки

• (статья из «Феноменологического словаря» И. С. Шкуратова)
• (статья В. Н. Семёновой из энциклопедии «История философии» под ред. А. А. Грицанова (Мн., 2002))
• (М. В. Силантьева)

Отрывок, характеризующий Феноменологическая редукция

– Я боюсь, – сказал Пьер, улыбаясь и колеблясь между доверием, внушаемым ему личностью масона, и привычкой насмешки над верованиями масонов, – я боюсь, что я очень далек от пониманья, как это сказать, я боюсь, что мой образ мыслей насчет всего мироздания так противоположен вашему, что мы не поймем друг друга.
– Мне известен ваш образ мыслей, – сказал масон, – и тот ваш образ мыслей, о котором вы говорите, и который вам кажется произведением вашего мысленного труда, есть образ мыслей большинства людей, есть однообразный плод гордости, лени и невежества. Извините меня, государь мой, ежели бы я не знал его, я бы не заговорил с вами. Ваш образ мыслей есть печальное заблуждение.
– Точно так же, как я могу предполагать, что и вы находитесь в заблуждении, – сказал Пьер, слабо улыбаясь.
– Я никогда не посмею сказать, что я знаю истину, – сказал масон, всё более и более поражая Пьера своею определенностью и твердостью речи. – Никто один не может достигнуть до истины; только камень за камнем, с участием всех, миллионами поколений, от праотца Адама и до нашего времени, воздвигается тот храм, который должен быть достойным жилищем Великого Бога, – сказал масон и закрыл глаза.
– Я должен вам сказать, я не верю, не… верю в Бога, – с сожалением и усилием сказал Пьер, чувствуя необходимость высказать всю правду.
Масон внимательно посмотрел на Пьера и улыбнулся, как улыбнулся бы богач, державший в руках миллионы, бедняку, который бы сказал ему, что нет у него, у бедняка, пяти рублей, могущих сделать его счастие.
– Да, вы не знаете Его, государь мой, – сказал масон. – Вы не можете знать Его. Вы не знаете Его, оттого вы и несчастны.
– Да, да, я несчастен, подтвердил Пьер; – но что ж мне делать?
– Вы не знаете Его, государь мой, и оттого вы очень несчастны. Вы не знаете Его, а Он здесь, Он во мне. Он в моих словах, Он в тебе, и даже в тех кощунствующих речах, которые ты произнес сейчас! – строгим дрожащим голосом сказал масон.
Он помолчал и вздохнул, видимо стараясь успокоиться.
– Ежели бы Его не было, – сказал он тихо, – мы бы с вами не говорили о Нем, государь мой. О чем, о ком мы говорили? Кого ты отрицал? – вдруг сказал он с восторженной строгостью и властью в голосе. – Кто Его выдумал, ежели Его нет? Почему явилось в тебе предположение, что есть такое непонятное существо? Почему ты и весь мир предположили существование такого непостижимого существа, существа всемогущего, вечного и бесконечного во всех своих свойствах?… – Он остановился и долго молчал.
Пьер не мог и не хотел прерывать этого молчания.
– Он есть, но понять Его трудно, – заговорил опять масон, глядя не на лицо Пьера, а перед собою, своими старческими руками, которые от внутреннего волнения не могли оставаться спокойными, перебирая листы книги. – Ежели бы это был человек, в существовании которого ты бы сомневался, я бы привел к тебе этого человека, взял бы его за руку и показал тебе. Но как я, ничтожный смертный, покажу всё всемогущество, всю вечность, всю благость Его тому, кто слеп, или тому, кто закрывает глаза, чтобы не видать, не понимать Его, и не увидать, и не понять всю свою мерзость и порочность? – Он помолчал. – Кто ты? Что ты? Ты мечтаешь о себе, что ты мудрец, потому что ты мог произнести эти кощунственные слова, – сказал он с мрачной и презрительной усмешкой, – а ты глупее и безумнее малого ребенка, который бы, играя частями искусно сделанных часов, осмелился бы говорить, что, потому что он не понимает назначения этих часов, он и не верит в мастера, который их сделал. Познать Его трудно… Мы веками, от праотца Адама и до наших дней, работаем для этого познания и на бесконечность далеки от достижения нашей цели; но в непонимании Его мы видим только нашу слабость и Его величие… – Пьер, с замиранием сердца, блестящими глазами глядя в лицо масона, слушал его, не перебивал, не спрашивал его, а всей душой верил тому, что говорил ему этот чужой человек. Верил ли он тем разумным доводам, которые были в речи масона, или верил, как верят дети интонациям, убежденности и сердечности, которые были в речи масона, дрожанию голоса, которое иногда почти прерывало масона, или этим блестящим, старческим глазам, состарившимся на том же убеждении, или тому спокойствию, твердости и знанию своего назначения, которые светились из всего существа масона, и которые особенно сильно поражали его в сравнении с своей опущенностью и безнадежностью; – но он всей душой желал верить, и верил, и испытывал радостное чувство успокоения, обновления и возвращения к жизни.
– Он не постигается умом, а постигается жизнью, – сказал масон.
– Я не понимаю, – сказал Пьер, со страхом чувствуя поднимающееся в себе сомнение. Он боялся неясности и слабости доводов своего собеседника, он боялся не верить ему. – Я не понимаю, – сказал он, – каким образом ум человеческий не может постигнуть того знания, о котором вы говорите.
Масон улыбнулся своей кроткой, отеческой улыбкой.
– Высшая мудрость и истина есть как бы чистейшая влага, которую мы хотим воспринять в себя, – сказал он. – Могу ли я в нечистый сосуд воспринять эту чистую влагу и судить о чистоте ее? Только внутренним очищением самого себя я могу до известной чистоты довести воспринимаемую влагу.
– Да, да, это так! – радостно сказал Пьер.
– Высшая мудрость основана не на одном разуме, не на тех светских науках физики, истории, химии и т. д., на которые распадается знание умственное. Высшая мудрость одна. Высшая мудрость имеет одну науку – науку всего, науку объясняющую всё мироздание и занимаемое в нем место человека. Для того чтобы вместить в себя эту науку, необходимо очистить и обновить своего внутреннего человека, и потому прежде, чем знать, нужно верить и совершенствоваться. И для достижения этих целей в душе нашей вложен свет Божий, называемый совестью.
– Да, да, – подтверждал Пьер.
– Погляди духовными глазами на своего внутреннего человека и спроси у самого себя, доволен ли ты собой. Чего ты достиг, руководясь одним умом? Что ты такое? Вы молоды, вы богаты, вы умны, образованы, государь мой. Что вы сделали из всех этих благ, данных вам? Довольны ли вы собой и своей жизнью?
– Нет, я ненавижу свою жизнь, – сморщась проговорил Пьер.
– Ты ненавидишь, так измени ее, очисти себя, и по мере очищения ты будешь познавать мудрость. Посмотрите на свою жизнь, государь мой. Как вы проводили ее? В буйных оргиях и разврате, всё получая от общества и ничего не отдавая ему. Вы получили богатство. Как вы употребили его? Что вы сделали для ближнего своего? Подумали ли вы о десятках тысяч ваших рабов, помогли ли вы им физически и нравственно? Нет. Вы пользовались их трудами, чтоб вести распутную жизнь. Вот что вы сделали. Избрали ли вы место служения, где бы вы приносили пользу своему ближнему? Нет. Вы в праздности проводили свою жизнь. Потом вы женились, государь мой, взяли на себя ответственность в руководстве молодой женщины, и что же вы сделали? Вы не помогли ей, государь мой, найти путь истины, а ввергли ее в пучину лжи и несчастья. Человек оскорбил вас, и вы убили его, и вы говорите, что вы не знаете Бога, и что вы ненавидите свою жизнь. Тут нет ничего мудреного, государь мой! – После этих слов, масон, как бы устав от продолжительного разговора, опять облокотился на спинку дивана и закрыл глаза. Пьер смотрел на это строгое, неподвижное, старческое, почти мертвое лицо, и беззвучно шевелил губами. Он хотел сказать: да, мерзкая, праздная, развратная жизнь, – и не смел прерывать молчание.
Масон хрипло, старчески прокашлялся и кликнул слугу.
– Что лошади? – спросил он, не глядя на Пьера.
– Привели сдаточных, – отвечал слуга. – Отдыхать не будете?
– Нет, вели закладывать.
«Неужели же он уедет и оставит меня одного, не договорив всего и не обещав мне помощи?», думал Пьер, вставая и опустив голову, изредка взглядывая на масона, и начиная ходить по комнате. «Да, я не думал этого, но я вел презренную, развратную жизнь, но я не любил ее, и не хотел этого, думал Пьер, – а этот человек знает истину, и ежели бы он захотел, он мог бы открыть мне её». Пьер хотел и не смел сказать этого масону. Проезжающий, привычными, старческими руками уложив свои вещи, застегивал свой тулупчик. Окончив эти дела, он обратился к Безухому и равнодушно, учтивым тоном, сказал ему:
– Вы куда теперь изволите ехать, государь мой?
– Я?… Я в Петербург, – отвечал Пьер детским, нерешительным голосом. – Я благодарю вас. Я во всем согласен с вами. Но вы не думайте, чтобы я был так дурен. Я всей душой желал быть тем, чем вы хотели бы, чтобы я был; но я ни в ком никогда не находил помощи… Впрочем, я сам прежде всего виноват во всем. Помогите мне, научите меня и, может быть, я буду… – Пьер не мог говорить дальше; он засопел носом и отвернулся.
Масон долго молчал, видимо что то обдумывая.
– Помощь дается токмо от Бога, – сказал он, – но ту меру помощи, которую во власти подать наш орден, он подаст вам, государь мой. Вы едете в Петербург, передайте это графу Вилларскому (он достал бумажник и на сложенном вчетверо большом листе бумаги написал несколько слов). Один совет позвольте подать вам. Приехав в столицу, посвятите первое время уединению, обсуждению самого себя, и не вступайте на прежние пути жизни. Затем желаю вам счастливого пути, государь мой, – сказал он, заметив, что слуга его вошел в комнату, – и успеха…
Проезжающий был Осип Алексеевич Баздеев, как узнал Пьер по книге смотрителя. Баздеев был одним из известнейших масонов и мартинистов еще Новиковского времени. Долго после его отъезда Пьер, не ложась спать и не спрашивая лошадей, ходил по станционной комнате, обдумывая свое порочное прошедшее и с восторгом обновления представляя себе свое блаженное, безупречное и добродетельное будущее, которое казалось ему так легко. Он был, как ему казалось, порочным только потому, что он как то случайно запамятовал, как хорошо быть добродетельным. В душе его не оставалось ни следа прежних сомнений. Он твердо верил в возможность братства людей, соединенных с целью поддерживать друг друга на пути добродетели, и таким представлялось ему масонство.

Приехав в Петербург, Пьер никого не известил о своем приезде, никуда не выезжал, и стал целые дни проводить за чтением Фомы Кемпийского, книги, которая неизвестно кем была доставлена ему. Одно и всё одно понимал Пьер, читая эту книгу; он понимал неизведанное еще им наслаждение верить в возможность достижения совершенства и в возможность братской и деятельной любви между людьми, открытую ему Осипом Алексеевичем. Через неделю после его приезда молодой польский граф Вилларский, которого Пьер поверхностно знал по петербургскому свету, вошел вечером в его комнату с тем официальным и торжественным видом, с которым входил к нему секундант Долохова и, затворив за собой дверь и убедившись, что в комнате никого кроме Пьера не было, обратился к нему:
– Я приехал к вам с поручением и предложением, граф, – сказал он ему, не садясь. – Особа, очень высоко поставленная в нашем братстве, ходатайствовала о том, чтобы вы были приняты в братство ранее срока, и предложила мне быть вашим поручителем. Я за священный долг почитаю исполнение воли этого лица. Желаете ли вы вступить за моим поручительством в братство свободных каменьщиков?
Холодный и строгий тон человека, которого Пьер видел почти всегда на балах с любезною улыбкою, в обществе самых блестящих женщин, поразил Пьера.
– Да, я желаю, – сказал Пьер.
Вилларский наклонил голову. – Еще один вопрос, граф, сказал он, на который я вас не как будущего масона, но как честного человека (galant homme) прошу со всею искренностью отвечать мне: отреклись ли вы от своих прежних убеждений, верите ли вы в Бога?
Пьер задумался. – Да… да, я верю в Бога, – сказал он.
– В таком случае… – начал Вилларский, но Пьер перебил его. – Да, я верю в Бога, – сказал он еще раз.
– В таком случае мы можем ехать, – сказал Вилларский. – Карета моя к вашим услугам.
Всю дорогу Вилларский молчал. На вопросы Пьера, что ему нужно делать и как отвечать, Вилларский сказал только, что братья, более его достойные, испытают его, и что Пьеру больше ничего не нужно, как говорить правду.
Въехав в ворота большого дома, где было помещение ложи, и пройдя по темной лестнице, они вошли в освещенную, небольшую прихожую, где без помощи прислуги, сняли шубы. Из передней они прошли в другую комнату. Какой то человек в странном одеянии показался у двери. Вилларский, выйдя к нему навстречу, что то тихо сказал ему по французски и подошел к небольшому шкафу, в котором Пьер заметил невиданные им одеяния. Взяв из шкафа платок, Вилларский наложил его на глаза Пьеру и завязал узлом сзади, больно захватив в узел его волоса. Потом он пригнул его к себе, поцеловал и, взяв за руку, повел куда то. Пьеру было больно от притянутых узлом волос, он морщился от боли и улыбался от стыда чего то. Огромная фигура его с опущенными руками, с сморщенной и улыбающейся физиономией, неверными робкими шагами подвигалась за Вилларским.
Проведя его шагов десять, Вилларский остановился.
– Что бы ни случилось с вами, – сказал он, – вы должны с мужеством переносить всё, ежели вы твердо решились вступить в наше братство. (Пьер утвердительно отвечал наклонением головы.) Когда вы услышите стук в двери, вы развяжете себе глаза, – прибавил Вилларский; – желаю вам мужества и успеха. И, пожав руку Пьеру, Вилларский вышел.
Оставшись один, Пьер продолжал всё так же улыбаться. Раза два он пожимал плечами, подносил руку к платку, как бы желая снять его, и опять опускал ее. Пять минут, которые он пробыл с связанными глазами, показались ему часом. Руки его отекли, ноги подкашивались; ему казалось, что он устал. Он испытывал самые сложные и разнообразные чувства. Ему было и страшно того, что с ним случится, и еще более страшно того, как бы ему не выказать страха. Ему было любопытно узнать, что будет с ним, что откроется ему; но более всего ему было радостно, что наступила минута, когда он наконец вступит на тот путь обновления и деятельно добродетельной жизни, о котором он мечтал со времени своей встречи с Осипом Алексеевичем. В дверь послышались сильные удары. Пьер снял повязку и оглянулся вокруг себя. В комнате было черно – темно: только в одном месте горела лампада, в чем то белом. Пьер подошел ближе и увидал, что лампада стояла на черном столе, на котором лежала одна раскрытая книга. Книга была Евангелие; то белое, в чем горела лампада, был человечий череп с своими дырами и зубами. Прочтя первые слова Евангелия: «Вначале бе слово и слово бе к Богу», Пьер обошел стол и увидал большой, наполненный чем то и открытый ящик. Это был гроб с костями. Его нисколько не удивило то, что он увидал. Надеясь вступить в совершенно новую жизнь, совершенно отличную от прежней, он ожидал всего необыкновенного, еще более необыкновенного чем то, что он видел. Череп, гроб, Евангелие – ему казалось, что он ожидал всего этого, ожидал еще большего. Стараясь вызвать в себе чувство умиленья, он смотрел вокруг себя. – «Бог, смерть, любовь, братство людей», – говорил он себе, связывая с этими словами смутные, но радостные представления чего то. Дверь отворилась, и кто то вошел.